Paradoxe du discours de la science

Nous voudrions partir d’un constat : une certaine conception de la science semble aujourd’hui rejetée par une part de la jeunesse. Nous nous appuyons pour avancer cela, sur des bases qui n’ont aucune prétention sociologique, encore moins statistique, mais factuellement particulières : celle de l’enseignant en philosophie qui lit les productions de plusieurs dizaines de lycéens. Or, un devoir récent dont le sujet était « Faut-il préférer la connaissance à la croyance ? », a abouti à une écrasante majorité (plus des deux tiers) soutenant que la croyance était préférable à la connaissance, au motif que la première au moins, était sûre, et ainsi, susceptible d’indiquer le « droit chemin » (sic).

Pourtant, la psychanalyse nous amène à penser la dominance du discours de la science, dans la culture contemporaine. Dès lors, de deux choses l’une : soit le discours de la science a lui-même conduit à sa réfutation dialectique, soit il subsiste sous une forme masquée et pourtant, plus opératoire que jamais.

Pour élucider ce point, nous étudierons dans un premier temps la nature de ce discours tel que Lacan l’a conçu, ce qui nous amènera à en apprécier les effets sur la façon dont la subjectivité est assumée dans notre contemporanéité. A cette lumière, nous tenterons de résoudre l’apparent paradoxe que nous avons rencontré, entre autres lieux, dans notre pratique professionnelle.

Il semble de bonne méthode de définir ce qu’est un discours dans la pensée de Lacan, avant de pouvoir saisir ce qu’il en est de celui dit « de la science ». Un discours n’est pas une intention verbalisée, moins encore une élaboration rhétorique, ces conceptions renverraient en effet à celle d’un sujet unifié, maître de ses dires, lesquels seraient univoques, c’est-à-dire, à l’instar du modèle non seulement simpliste, mais également fallacieux des théories dites de la communication : partant d’un émetteur pour parvenir à un récepteur, dès lors censé être capable d’y saisir un message limpide. Lacan dit vouloir en finir avec cette conception du langage-signe. Ce ne peut être cela en premier lieu parce que le sujet ne possède pas son discours, celui-ci étant par structure, celui de l’Autre. L’Autre du langage fondamentalement, comme le montre la flèche horizontale du premier étage du graphe du désir, mais également l’Autre comme parole prononcée dès l’origine depuis une extériorité. C’est pourquoi Lacan peut dire que « dans sa fonction symbolisante, elle [la parole] ne va à rien de moins qu’à transformer le sujet à qui elle s’adresse par le lien qu’elle établit avec celui qui l’émet » (LACAN, 1966, p.296). Prenons pour attraper quelque chose de ceci, l’exemple originel de l’infans émettant un cri. Celui-ci ne devient parole qu’à partir du moment où un autre lui répond, transmuant ainsi, a posteriori, le cri en appel. Dès ce moment, le cri obtient sa qualité de message, mais à partir de l’autre. Par conséquent, la parole d’un sujet, dès son origine, est ancrée dans les signifiants qu’un autre lui pro[im]pose. C’est pourquoi : « le langage humain constituerait donc une communication où l’émetteur reçoit du récepteur son propre message sous une forme inversée. » (op. cit. p.298). ». On comprend ainsi qu’un discours ne peut qu’être une structure sociale, ce que semble nous dire pour partie Lacan lorsqu’il énonce que « le lien social ne s’instaure que de s’ancrer dans la façon dont le langage se situe… » (LACAN, 1973, p.51).

Mais la théorie des discours ne s’arrête pas là. En-deçà même de la réponse coordonnant rétroactivement le sens de toute parole, il y a le langage lui-même qui rend caduque toute tentative de désigner adéquatement un signifié par un signifiant, lequel serait alors un concept tel que la philosophie les promeut. Si bien que ces essais de dire, dont la vanité n’empêche néanmoins pas la réitération, au contraire, produisent nécessairement un reste. C’est la persistance de ce reste qui constitue la jouissance en tant que celle-ci est « liée à la parole, effet de la castration qui attend et qui se consomme dans tout parlêtre, jouissance langagière, sémiotique, hors-corps… » (BRAUNSTEIN, 1992, p.135-136). Jouissance à comprendre non au sens de l’acception commune l’assimilant au plaisir, c’est-à-dire à l’abaissement d’une tension, mais au contraire comme maintien de cette dernière dans une répétition infinie de la tentative de retrouver la jouissance première, non langagière celle-ci, selon la distinction que travaille Braunstein dans l’ouvrage précité, mais corporelle, mythiquement avant que la Chose ne pâtisse du signifiant selon la formule de Lacan (LACAN, 1960, p.142). Or, précisément, les discours représentent une tentative de faire avec cette jouissance, quitte à nous faire dupes d’une satisfaction reposant sur un recouvrement du manque.

Comment dès lors, opère le discours de la science ? Lacan dialogue régulièrement avec Descartes en la démarche duquel il repère la naissance de la science telle que nous la connaissons. Il élit notamment le texte des Méditations métaphysiques, dont les philosophes soulignent à juste titre la portée de l’emploi du terme peu académique, de « méditations » mais sans peut-être toujours en tirer toutes les conséquences. En effet, une méditation implique un investissement du désir du sujet, par opposition à l’étude distante et réputée neutre d’un objet. Mais dans le même geste par lequel il s’immerge dans sa parole, il en sature la portée subversive en faisant intervenir, dès la médiation troisième, ce Dieu dont la preuve consiste en la perfection de son idée qui ne saurait souffrir l’inexistence, reprenant là un argument classique. C’est par ce truchement que Descartes instaure le sujet de la science. En faisant de Dieu l’Autre garant du savoir que le doute hyperbolique avait pourtant ébranlé, il dénie à la vérité du désir la puissance d’orienter le discours du sujet. Dès lors, « il n’y a aucune nécessité interne à la vérité ; la vérité même de « deux et deux font quatre » est la vérité parce qu’il plaît à Dieu qu’il en soit ainsi. » (LACAN, leçon du 09 juin 1965).

On le voit, si les discours ont pour fonction de permettre au sujet de se situer par rapport à sa jouissance, et à ce qu’elle implique de problématique dans le rapport au trou fondamental du savoir ; le discours de la science laisse croire à un Autre de l’Autre. Ainsi naît la négation de la vérité du désir au profit de l’ambition totalitaire du savoir. Et cela, avec en son fond la paradoxale origine d’une recherche précisément ancrée dans le désir du sujet Descartes, consistant, comme le dit Jacques-Alain Miller, en « un vidage du savoir » ! (MILLER, 2015).

Or, un tel positionnement a été rendu possible par une évolution pluriséculaire séparant progressivement la nature de l’homme. On pourrait, à l’instar de Koyré, en repérer un moment charnière dans le passage du cosmos fini à l’univers infini (KOYRE,1988), c’est-à-dire au passage d’un monde clos et ordonné, trouvant sans doute sa description paroxystique dans la physique stoïcienne, à un monde dont l’infinité conduit à déposer les armes quant à la quête de l’origine. Là où dans le premier, les causes du monde, à savoir les dieux, sont immanents, comme on peut le constater dans leurs interventions sur les champs de bataille décrits par Homère ; dans le second, la transcendance implique pour la raison voulant s’extraire du « champ de bataille » de la métaphysique (KANT, 1781, p.5), de céder sur son désir et d’avouer son impuissance dans la recherche de la vérité, pour se rabattre sur le transcendantal, à savoir les conditions de possibilité de la pensée humaine : fonctionnelle, opératoire, efficace. Mais sans doute faut-il remonter à des sources bien antérieures pour découvrir les germes d’un tel positionnement. Ainsi, pour reprendre l’hypothèse de Marcel Gauchet, ce serait l’émergence du monothéisme et de ce Dieu radicalement hors-champ, qui fonderait la possibilité d’une ablation d’une cause immanente : « le religieux est désormais « sous le signe de la transcendance et du souci du vrai monde contre ce monde » (GAUCHET, 2005, p.39). Autrement dit, la transcendance d’un Dieu, créateur du monde ex-nihilo, déleste ceux qui se donnent pour tâche d’expliquer ce dernier, de l’exigence de rendre compte de sa cause.

Le champ de la connaissance scientifique, à l’instar de l’univers géométrisé tel qu’en rend compte Koyré, est alors totalement homogène et peut s’étendre à l’infini sans que ne soit questionnée la faille sur laquelle la vérité du sujet se fonde pourtant, dès qu’il parle. Mais alors, ne sommes-nous pas avec le discours de la science, face à un leurre analogue à celui produit par la structure moïque, à savoir un leurre objectivant en l’unifiant, l’ex-istence subjective, non plus certes par des identifications imaginaires, mais par une occultation de la cause du désir ? A quel sujet cela fait-il place ? C’est ce que nous allons voir à présent.

Si le discours de la science s’origine dans la démarche des méditations cartésiennes telle que nous l’avons vue, à savoir celle d’un désir de savoir qui se masque à lui-même son propre fondement par un recours à la garantie d’un Autre infaillible, alors nous comprenons que Lacan puisse avancer que « Dire que le sujet sur quoi nous opérons en psychanalyse ne peut être que le sujet de la science, peut passer pour paradoxe. » (LACAN, 1966, p.858). En effet, le sens même de la psychanalyse n’est-il pas de nous engager dans la voie de l’élucidation du désir ? Et pourtant, si après Descartes, on admet que la critique kantienne constitue une autre étape de l’établissement du discours de la science, alors la dialectique transcendantale semble accentuer le fait qu’il faille mettre définitivement terme à la recherche de la cause, puisque celle-ci consiste en une « inévitable apparence » (KANT, 1781, p.277) due aux lois de la raison pure. Il est donc impossible de se prononcer sur certains objets dont nous n’avons pas l’expérience (moi, dieu et le monde). Appliqué à l’orientation analytique, cela voudrait donc dire que le sujet de la science est un sujet confronté à l’impossibilité de connaître le réel sans s’illusionner nécessairement. Mais la psychanalyse dit-elle autre chose ? Seulement, au lieu d’en tirer la conclusion qu’il faudrait s’abstenir de toute quête en ce sens, elle postule l’exigence éthique (« De notre position de sujet nus sommes toujours responsables » ibid.) de tourner autour jusqu’à cerner au mieux la béance originaire que le langage a creusée lorsqu’un signifiant a été accolé à la Chose. C’est bien pourquoi la vérité doit être dite, non pas au sens où l’on pourrait dire juste, l’énoncer avec exactitude, mais au sens où juste dire nous mène à en entendre quelque chose, à en attraper des simulacres susceptibles de nous orienter. Ainsi, pour la psychanalyse comme pour la science : « le réel, c’est toujours l’impossible » (LACAN, leçon du 15 décembre 1965), mais comme il s’agit dans une cure de faire quelque chose de ce qui a été fait de nous, il s’agit ici de ne pas rester les bras ballants face à cet impossible. Bien à rebours, puisque « Moi la vérité, je parle » (LACAN, 1966, p.409), alors il faut laisser les défilés du signifiant énoncer ce qu’ils peuvent, et situer, dans le rapport qu’ils établissent les uns par rapport aux autres, la place du désir du sujet.

Mais le discours de la science promeut-il véritablement l’inaction résignée ? Il est très évident que non, puisqu’il ne cesse de produire des effets, simplement ces effets ne portent pas sur la cause du désir, au contraire, ils ont vocation à le masquer. Ainsi, l’explication promue par la psychologie scientifique va-t-elle écraser la singularité sous la moyennisation statistique des comportements. Ainsi, les quêtes existentielles relèvent-elles désormais du droit à l’expression des caprices moïques. Ainsi, les questionnaires permettent-ils d’assigner à résidence du DSM. Autrement dit, le discours de la science aboutit à promouvoir le signifiant-maître de l’objectivité qui n’est autre que l’injonction à l’arasement de ce qui fait l’irréductibilité de l’existence, et qui ne peut s’entendre qu’à travers la parole.

Nous pouvons hasarder à présent une réponse au problème que nous évoquions en introduction, à savoir l’apparent paradoxe selon lequel le discours de la science aurait conduit à une résurgence des croyances. Nous pourrions interpréter cela comme une tentative de révolte, une résurgence d’un certain besoin de sens. En effet, cette assignation au mutisme par le recouvrement du trou divisant le sujet ne saurait mettre l’appareil psychique radicalement à l’arrêt. Le croire serait sans doute méconnaître un des traits fondamentaux qualifiant la pulsion, lequel est de faire incessamment retour puisqu’il y a nécessaire ratage. Si bien que le couvercle posé sur la question de la cause, la passion de n’en rien savoir, ne conduit pas à faire se tarir les tentatives de symboliser et d’imaginariser ce qu’il en est de l’existence. Simplement en passent-elles, en lieu et place d’une parole exploratrice, soit par les leurres de récits infantilisants (un certain usage du religieux par exemple) soit par ceux de la consommation d’objets socialement réputés pouvoir déterminer la nature d’une existence. Il semble qu’il y ait là les deux faces d’une même pièce, dont la valeur d’échange soit un plus-de-jouir visant à remplir le tonneau des Danaïdes, à l’aide d’une cruche bouchée. La revendication d’élèves de terminales au « droit d’avoir un opignon » (sic) semble alors, au-delà du sourire ou de la consternation qu’elle provoque, c’est selon, n’être qu’une figure de la régulation de la jouissance proposée par le discours de la science. Il s’agit en effet de promouvoir une certaine efficacité pragmatique. L’élève devient consommateur de savoir pour obtenir le baccalauréat, comme le consommateur d’objets ne vise par leur acquisition qu’à ce que Baudrillard nomme la « différenciation » (BAUDRILLARD, 1996, p.80), c’est à savoir un rapport aux petits autres qui vaut pour lui-même, ce qui signifie qu’en tant que rapport, la singularité des termes est niée (que le rapport de deux chiffres donne un même résultat ne dit rien de la nature des chiffres en présence). Puisque le discours de la science propose comme idéal culturel l’efficacité d’un certain savoir, sans égard pour la vérité subjective, alors n’importe quel récit imaginaire peut assumer cette fonction, et s’il est relayé par une multitude, alors l’illusion de sa force semble de nature à congédier l’hilflosigkeit que Freud plaçait au fondement de la religion (FREUD, 1927).

Reste que ce constat constitue une formidable source de désir pour ceux qui ont l’ambition de se positionner dans un autre discours, car « Si la science gagne ou la religion, la psychanalyse est finie » (Lacan, 1974) n’est pas un constat auquel on doive se résigner, même si « tous ces gens semblent satisfaits d’eux-mêmes et de l’univers... » (HOUELLEBCQ, 2010, p.69-70).

Bibliographie

· BAUDRILLARD, J. 1996, La société de consommation, Folio essais, Paris.

· BRAUNSTEIN, N. 1992, La Jouissance, Paris, Point hors ligne.

· FREUD, S. 1927, L’avenir d’une illusion, in Œuvres complètes XVIII, PUF, Paris (2015).

· GAUCHET, M. 2005, Le désenchantement du monde, Folio essais, Paris.

· HOUELLEBECQ, M. 1997, Extension du domaine de la lutte, J’ai lu, Paris.

· KANT, E. 1781, La critique de la raison pure, PUF, Paris (1997).

· KOYRE, A. 1988, Du monde clos à l’univers infini, Tel Gallimard, Paris.

· LACAN, J. 1959-1960, Le séminaire, Livre VII, « L’éthique de la psychanalyse », Paris, Seuil (1986).

· LACAN, J. 1966, Ecrits, Paris, Seuil.

· LACAN, J. 1972-1973, Le séminaire, Livre XX, « Encore », Paris, Seuil (1975).

· LACAN, J. 1974, interview donnée à E. Granzotto, in Magazine Littéraire n°428 (2004)

· MILLER, J-A. « Le désir de certitude », in « La Cause du désir », 2015, 2/90, Navarin éditeur, Paris.