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La responsabilité du psychanalyste

Introduction :

S’engager dans une pratique analytique est un acte fort, nécessitant du sérieux. Mais le sens de ce sérieux, voilà bien le problème. Sans doute s’agit-il pour partie d’une forme de responsabilité. Or, la responsabilité peut être définie, avec Lalande, comme la situation dans laquelle on est « appelé à « répondre » d’un fait. » (Lalande, 1997). Par conséquent, ce qui est en jeu relèverait d’un rapport à l’autre et à ce dont il veut que l’on réponde. Devrait-il alors s’agir de soulager l’autre de sa souffrance, de lui faire du bien pour faire ce qui est bien ? Est-ce véritablement là, ce en quoi l’éthique de la psychanalyse consiste ?

En effet, cette précaution bienveillante, pour vertueuse qu’elle soit, n’engage-t-elle pas à l’érection d’un hypothétique bien commun, potentiellement négateur des désirs subjectifs ? Pour le dire autrement, vouloir le bien de l’autre ne revient-il pas nécessairement à lui imposer une certaine interprétation de ce que serait son bien ? Mais si se situer dans le registre moral ainsi compris, risque de faire de la cure une thérapie normative, de quelle éthique peut s’orienter l’analyste ?

Pour répondre à cette question, nous interrogerons tout d’abord ce que lègue comme fondements culturels, la tradition académique de la philosophie morale. Nous verrons alors en quoi elle sous-tend les pratiques qui se réclament de la prise en charge de la santé mentale. Cela nous conduira à envisager comment le futur analyste peut se former pour éviter ces écueils.


I) La responsabilité morale, avatar d’un certain discours philosophique :

La morale, telle que la philosophie la conceptualise au fil de son histoire, se détermine toujours par rapport au problème de son fondement. Il s’agit de savoir ce en vertu de quoi nous devons agir. Nous présenterons ici rapidement les différentes grandes traditions, et tenterons de voir en quoi elles se rejoignent finalement, offrant un principe commun aux discours orthonormés auxquels se réfèrent aujourd’hui, conséquemment, les procédés psychothérapeutiques. Cela nous permettra ainsi, négativement, de déterminer ce sur quoi l’acte de faire fonction d’analyste ne peut trouver son élan.

La morale antique, tout d’abord, doit être entendue dans le contexte de la cité grecque, à savoir un contexte dans lequel le sujet est avant tout sujet politique. De ce fait, l’homme bon n’est pas tant celui qui sait donner un sens juste à son existence, que celui qui s’inscrit socialement à une place qui favorise le fonctionnement de la polis. Ainsi, le contre-exemple paradigmatique chez Platon sera celui de Calliclès, qui dans le Gorgias, soutient à Socrate qu’il faut assouvir tous ses désirs, au sens non psychanalytique d’« envies ». Or, si cela est immoral pour Platon, c’est qu’un tel comportement représente un danger pour la cité, un déséquilibre, voire l’expression de ce que la culture grecque de l’âge d’or considère comme étant la plus grande faute : à savoir l’hubris.

On retrouve chez Aristote une perspective voisine, nonobstant les différences théoriques majeures d’avec le platonisme, dans le sens où ce qui est en jeu pour l’homme, ce « zoôn politikon » est le fait de participer à la vie heureuse de la cité, parce qu’il n’est possible de se réaliser que dans ce cadre. Il faut donc se montrer tempérant, ou prudent, autrement dit savoir faire des choix (boulêsis) raisonnables, afin de ne pas perturber l’équilibre politique. La morale, dans la perspective antique, se présente donc comme un milieu entre l’excès et le défaut, dans cette juste mesure qui provient de l’identification stricte du bien et du logos, de la capacité rationnelle.

Une autre grande tradition morale s’incarnant notamment dans la philosophie de Rousseau, pourrait être désignée comme morale du sentiment, en ce qu’elle s’articule autour d’une boussole dont les points cardinaux sont la pitié et l’altruisme. Ces règles, nous dit le philosophe de Genève : « je les trouve au fond de mon cœur écrites par la nature en caractères ineffaçables. » (Rousseau, …). Ainsi, on voit qu’elles tirent leur légitimité philosophique, non pas uniquement dans un ressenti singulier, qui disqualifierait leur prétention à l’universalité, ce qui constitue pourtant l’horizon de la majorité des philosophies, mais bien dans une norme préétablie et prétendument objective, celle inscrite en l’homme par la nature. Ainsi, la pitié serait un sentiment inné permettant de réguler un égoïsme qui le serait tout autant, en nous portant à l’altruisme, c’est-à-dire à l’amour du prochain.

On pourrait alors penser que la dernière tradition de philosophie morale que nous mobiliserons ici, dans une sélection à l’arbitraire assumé, s’oppose franchement à cette morale du sentiment naturel, en ce que précisément, elle consiste à éliminer toute subjectivité de ce qui doit faire commandement. La morale kantienne de la raison, puisque c’est d’elle dont il s’agit, se fonde en effet de bannir tout motif particulier de l’acte moral. Seule subsiste la forme de la raison, qui s’énonce comme « impératif catégorique ». Il s’agit de faire correspondre ses actes à la loi de la raison elle-même, l’universalité : « L’impératif catégorique est donc unique, et c’est celui-ci : Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle. » (Kant, 1785, p.128). Et cela, parce que la raison est considérée comme une faculté implantée par la nature, et à ce titre, possédant une finalité prédéterminée. On voit ici que Kant ne s’écarte pas autant que l’on aurait pu le supposer de Rousseau. La morale de la raison consiste donc uniquement dans le respect de la loi logique de la raison humaine, à savoir la non-contradiction, léguée à l’homme par la nature elle-même qui ne fait rien sans motif.

Nous disions que le problème philosophique de la morale était celui du fondement, et nous trouvons, en nous contentant certes très grossièrement, des grandes lignes de ces pensées, qu’il s’agit toujours d’un rapport à ce qui peut être érigé comme bien commun, à partir d’une référence dépassant, voire niant radicalement la vie animique singulière du sujet, au profit d’une loi qui lui est extérieure et qui le précède. Dans ce contexte, la responsabilité est réponse faite à l’appel de cet Autre dans le sillage duquel il s’agit de s’inscrire.

Celui qui veut commencer une pratique en faisant preuve de responsabilité, semble ainsi engagé par toute une tradition philosophique, à considérer que cela correspond à un devoir hétéronormé. On peut dès lors se demander comment cela se traduit dans les pratiques ayant trait à la santé mentale, et si la psychanalyse doit s’inscrire dans ce champ.


II) L’essence normative de la psychologie scientifique :

Dans sa fameuse conférence « Qu’est-ce que la psychologie ? », Canguilhem énonce que la psychologie scientifique, aujourd’hui majoritaire à l’université, pourrait bien prendre ses racines, bien qu’elle s’en défende, dans une philosophie particulière. En effet, on n’échappe pas à la philosophie. La neutralité prétendue dans quelque champ du savoir que ce soit, se fonde toujours sur une certaine vision du monde. Ainsi, même le matérialiste s’oriente d’une idée, à savoir celle précisément que rien n’existe à part ce qui de la phusis s’offre à la perception. Si bien que selon Canguilhem : « Il faut alors permettre à la philosophie de demander à la psychologie d’où elle tient cette idée [une idée de l’homme qui serait ce qui fonderait l’unité de la psychologie comme science] et si ce ne serait pas, au fond, de quelque philosophie. » (Canguihlem, 1958).

Or, ce qu’il découvre tout d’abord, est que tout un pan de la « psycho-physiologie […] et [de] la psychopathologie comme discipline médicale » (ibid.) se rapporte malgré sa modernité revendiquée, à la conception antique de l’étude de l’âme, telle qu’on la retrouve chez Aristote qui dans De L’âme, étudie cette dernière « comme forme du corps vivant, et non comme substance séparée de la matière. » (ibid.). Or, si l’on se réfère par exemple, à un des aspects de l’émergence de la psychologie au XIXème siècle, à savoir la découverte par Broca et Auburtin d’une zone cérébrale correspondant à la fonction du langage, et la cartographie élaborée par Brodman qui s’ensuivit, on ne peut qu’être frappé de ce que le parallélisme psycho-physique hérite en effet de cette conception antique. Le règne actuel des neurosciences apparaît alors sous un aspect moins moderne qu’attendu.

Mais même si l’on ne s’attardait pas sur cette dimension du fondement de cette science du comportement, et que l’on voulait bien considérer la réduction qu’elle opère comme une marque de neutralité philosophique renforçant son statut d’objectivité théorique, demeurerait le problème posé par le fait que « la vérité de l’homme est donnée dans le fait qu’il n’y a plus d’idée de l’homme, en tant que valeur différente de celle d’un outil » (Canguilhem, ibid.). En effet, s’il n’y a plus une « idée de l’homme » orientant la conception que l’on se fait de son existence et de la dialectique intersubjective qu’elle implique, alors ces dernières ne peuvent qu’être ramenées à leur fonctionnalité. Or, une fonction n’a comme seul sens que celui qu’elle donne au tout dont elle participe. Et ainsi se forge une psychologie qui nie que la nature de la subjectivité humaine se trouve dans sa singularité et sa capacité à créer des normes, au profit de son adéquation à une norme préétablie ne correspondant qu’à la viabilité de l’ensemble. Le psychologue devient alors celui qui serait capable d’indiquer comment se conformer à un certain mode d’être purement fonctionnel, il en serait le garant et guiderait ainsi les sujets souffrant non pas vers la découverte de leur désir, mais vers son recouvrement par un bien collectif impensé. Ainsi se déterminerait la « mentalité de manager des relations de l’homme avec l’homme » (ibid.) de celui prétendant réduire la souffrance psychique.

Or, un tel parti pris philosophique, du fait même qu’il ne se reconnaisse pas comme tel, aboutit concrètement à une médicalisation de la pensée psychiatrique, au sens où « Cette langue qui se voulait la plus pure possible s’est fondée sur une base logico-positiviste et une validation statistique » (Landman, 2014, p.34). C’est l’émergence du « DSM roi », selon l’expression de Michel Minard (Minard, 2013), c’est-à-dire d’un outil de classification qui n’accorde plus aucune pertinence aux études de cas ayant pourtant fondé pour grande partie la psychopathologie, arguant du fait que seules les logiques globales peuvent prétendre à une objectivité. On comprend alors avec Patrick Landman que « … les promoteurs du DSM ont […] voulu transformer les psychopathologies en neuropathologies. » (Landman, ibid., p.37), accomplissant bel et bien par là la trajectoire impulsée, comme nous venons de le voir, par une psychologie dupe de ses propres fondements philosophiques, et qui « permet en psychiatrie ce que Lacan appelait la déculpabilisation par l’universel de la science » (ibid., p.37). Or, ce qui est en question dans cette déculpabilisation n’est-il pas précisément cette tentative d’évacuation de la responsabilité que nous évoquions plus haut ? Si cette dernière consiste en effet à « répondre » à un autre, n’est-ce pas s’en décharger que d’emprunter le discours de la science ? Et cela n’aboutirait-il pas, comme le souligne Landman, à « l’élimination de la psychanalyse » (ibid., p.34), en tant que celle-ci se donne précisément pour but de faire advenir une parole grosse d’une subjectivité à faire émerger.

A ce stade de notre réflexion, nous pouvons donc saisir que la tradition morale ayant consacré une certaine forme de responsabilité, celle où il s’agit de répondre à un discours du maître, consistant en l’affirmation d’un cadre systématiquement hétéronormé, aboutisse aujourd’hui à une logique d’obédience vis-à-vis d’un certain discours scientifique, celui prétendant annuler l’Un par le recours à l’universel de la donnée statistique. Il va alors sans dire que celui s’apprêtant à pratiquer la psychanalyse, s’il doit faire preuve d’une responsabilité certaine, ne peut la situer sur ce plan. Nous en revenons donc à notre question initiale : de quelle éthique peut-il se revendiquer ?


III) Le désir du psychanalyste comme éthique de la pratique :

Nous avons entrepris d’investiguer la notion de l’éthique du psychanalyste par le biais de la notion de responsabilité. Or, une première acception conceptuelle semblait nous engager du côté de la morale telle qu’elle fut théorisée par toute une tradition philosophique. Mais celle-ci, en se fondant systématiquement sur une norme extérieure au sujet, conduisit à la possibilité que la science occupe cette place. Entendons la science dans son sens le plus restrictif, à savoir celui de l’élaboration d’une connaissance recouvrant par la neutralité d’une généralité statistique, l’objectivité d’une universalité apparemment paradoxale, puisque se fondant de la situation singulière de chaque sujet. Il ressort de ce rapide examen que la responsabilité dont il doit s’agir avec la psychanalyse ne peut se situer du côté de la réponse à cette norme. La morale doit alors sans doute être distinguée de l’éthique. En effet, si la première consiste en une réflexion sur ce qu’est le bien et comment l’atteindre, l’éthique elle, est un engagement à mettre en jeu le sens de la morale elle-même, soit différentiellement, c’est-à-dire par la comparaison des différentes morales existantes (déontologie, hédonisme, conséquentialisme, utilitarisme, etc.), soit en elle-même, par une interrogation de ce que signifie vouloir orienter moralement l’existence humaine.

Pour le dire avec Lacan : « L’éthique, ce n’est pas le simple fait qu’il y a des obligations, un lieu qui enchaîne, ordonne et fait loi dans la société. » (Lacan, 1959-1960, p.92). Il ne s’agit donc pas de se référer à une norme externe, mais de comprendre en quoi notre rapport à elle fait sens pour chacun, au point qu’il s’y engage sous les auspices de l’obligation : « Elle [l’éthique] commence au moment où le sujet pose la question de ce bien qu’il avait recherché inconsciemment dans les structures sociales – et où, du même coup, il est amené à découvrir la liaison profonde par quoi ce qui se présente à lui comme loi est étroitement lié à la structure même du désir. » (ibid.). L’éthique consiste donc à interroger non pas la validité de telle ou telle valeur morale, de telle ou telle loi, mais bien plutôt le rapport que l’on entretient avec la loi en elle-même, en tant qu’élément de la structure animique. Il ne s’agit donc pas de répondre à l’autre, comme nous l’avions supposé au début de cette étude, mais de répondre de la place de l’autre que l’on abrite, et dont on se croit l’obligé.

Or, un tel déplacement de la problématique de la responsabilité implique des conséquences radicales, au sens où celles-ci touchent la racine même de la pratique, son orientation fondamentale. En effet, dans une pratique orientée par la morale, c’est le bien du petit autre qui est recherché, au nom de ce principe qui fait qu’une norme gouverne au bien de tous, et qu’il s’agit de permettre à chacun de parvenir à en jouir. On retrouve alors ici notamment le précepte de « neutralité bienveillante ». Mais que l’on envisage que la responsabilité se joue vis-à-vis du grand Autre, c’est-à-dire, pour le dire sans doute trop rapidement, du rapport du praticien avec son propre inconscient, et la relation duelle qui le rivait à la morale, peut se muer en une éthique par laquelle son désir serait en position d’opérer comme directeur de la cure, ce pourquoi « l’analyste guérit moins par ce qu’il dit que par ce qu’il est. » (Lacan, 1966, p.587). On pourrait d’ailleurs voir ici une des raisons théoriques de la disposition physique de la cure, à savoir que l’analysant soit sur un divan faisant face à tout, sauf au petit autre de l’analyste, ce que nous indique précisément Lacan : « A partir de ce moment, ce n’est plus à celui qu’il tient en sa proximité qu’il s’adresse, et c’est la raison pourquoi il lui refuse le face-à-face. » (Lacan, 1966, p.597).

C’est exactement sur ces bases que devient possible le dépassement de la demande, par laquelle l’analysant en appelle à l’autre pour qu’il satisfasse son besoin, mais par laquelle surtout s’ancre la répétition de ce qui le fait souffrir. En ne se positionnant pas là où habituellement, les petits autres se trouvent lorsque le sujet parle, l’analyste permet à celui-ci de creuser cette demande, afin d’y découvrir son désir. Car, en effet : « Le désir s’ébauche dans la marge où la demande se déchire du besoin… » (LACAN, 1966, p.814). Autrement dit, c’est lorsque l’Autre, comme lieu du message, n’aliène plus la parole du sujet, que celle-ci peut partir en quête de ce qu’elle dit. Il sera alors possible de repérer progressivement que les différents besoins ne sont que des leurres, ou plus exactement, selon les lois du langage, des métaphores et des métonymies de ce qui du sujet s’énonce, et que lorsque l’on n’y répond pas, un écho susceptible de faire entendre cet énoncé se produit.

Par conséquent, la responsabilité de l’analyste se situe dans le fait de répondre de ce positionnement, et non pas du tout dans celui de répondre au besoin communiqué par le discours de l’analysant : « Que la demande est proprement ce qui est mis entre parenthèses dans l’analyse, étant exclu que l’analyste en satisfasse aucune. » (Lacan, 1966, p.641). S’il cédait sur cette position, l’analyste se situerait alors sur le même axe imaginaire que l’analysant, et se priverait par là même de toute opportunité d’interpeler le sujet. Il s’agit au contraire, en lieu et place de cette communication de l’ordre du discours commun, sans interstice, sans reste, de laisser advenir une parole à travers laquelle les équivoques et la labilité du sens peuvent faire émerger l’événement du réordonnancement de la chaîne signifiante. Sans ce positionnement éthique de l’analyste, la cure se réduit à une orthopédie articulée à une norme de la santé mentale, à une morale du bonheur, et ce, qu’elle que soit le contenu de l’interprétation, car c’est de structure dont il s’agit : « Qu’elle se veuille frustrante ou gratifiante, toute réponse à la demande dans l’analyse, y ramène le transfert à la suggestion. » (Lacan, 1966, p.635).

Or, parvenir à occuper cette place ne se fait pas par l’apprentissage d’un contenu théorique, même si celui-ci demeure bien entendu essentiel. Il ne peut venir que du désir de l’analyste, c’est-à-dire non pas du « désir de tel ou tel qui pratique l’analyse mais de ce qui permet à la cure d’aller à son terme. » (Vandermersch, 2003, p.156). On comprend dès lors pourquoi ce dont doit répondre l’analyse, c’est de sa propre cure, ce en quoi, selon la formule fameuse de Lacan, il ne peut s’autoriser que de lui-même. La cure en effet, doit avoir conduit le futur analyste à reconnaître son manque à être, à partir duquel il pourra tenter de se mettre au lieu de l’objet a, causant ainsi le désir de son analysant non pas par ce qu’il est, mais par ce que ce dernier va pouvoir investir à cet endroit : « C’est le désir de l’analyste, et non un autre, qui donne à l’objet a une place qui permette à l’analysant de s’appuyer sur son bord… » (ibid., p.161). On comprend donc que la responsabilité de l’analyste tient à cette expérience qu’il ne peut avoir faite que dans sa cure, selon laquelle le savoir est troué à l’endroit du signifiant primordial, et que c’est là que se fonde le sujet. Ainsi, dans le fait de devenir analyste, « il s’agit non pas de l’acquisition d’une aptitude ou d’un savoir, mais de l’assomption d’une vérité, opération pour laquelle il n’y a aucune méthode qui puisse servir de mesure. » (Safouan, 2010, p.16)


Nous cherchions de quel sérieux il pouvait s’agir lorsque l’on entend assumer la praxis de l’analyse. Nous avons trouvé qu’il s’agissait d’un positionnement de l’analyste vis-à-vis de sa propre subjectivité inconsciente, qui lui permette d’assumer cette béance du manque à être pour pouvoir se faire objet cause du désir de l’analysant. C’est sur ce point d’articulation que se joue le fait « … de le reconnaître ou de l’abolir comme sujet. [Or] Telle est la responsabilité de l’analyste chaque fois qu’il intervient par la parole. » (ibid., p.300).



BIBLIOGRAPHIE


· Lalande, A., Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 1997, Quadrige, PUF, Paris.

· Canguilhem, G., « Qu’est-ce que la psychologie ? », in Revue de Métaphysique et de Morale, n°1, 1958, PUF, Paris.

· Kant, E., (1785), Fondements de la métaphysique des mœurs, 2004, Vrin, Paris.

· Lacan, J. (1958), « La direction de la cure », in Ecrits, 1966, Seuil, Paris.

· Lacan, J. (1959-1960), Le séminaire, Livre VII, « L’éthique de la psychanalyse », 1986, Seuil, Paris.

· Lacan, J., (1960), « Subversion du sujet et dialectique du désir », in Ecrits, 1966, Seuil, Paris.

· Landman, P., « Le DSM et la politique », in Figures de la psychanalyse n°28, 2014, Erès, Toulouse.

· Minard, M., Le DSM roi, 2013, Erès, Toulouse.

· Rousseau, J-J., (1762) Emile ou de l’éducation, 2009, Garnier Flammarion, Paris.

· Safouan, M., « L’analyste ne s’autorise que de lui-même », in Figures de la psychanalyse n°20, (2010), Erès, Toulouse.

· Vandermersch, B., « Note sur la formation théorique de l’analyste », in Essaim n°11, (2003), Erès, Toulouse.

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